« Aujourd’hui encore, ce fut une journée d’une beauté indescriptible, inconcevable. […] J’étais allongée dans mon fauteuil d’osier, la tête renversée en arrière, et j’ai contemplé le ciel, immobile, pendant des heures. D’immenses nuages aux formes fantastiques se détachaient de tous côtés sur le bleu pastel et pâle du ciel, qui scintillait à travers leurs contours déchiquetés. La lumière du soleil les bordait d’un blanc éclatant, mais en leur centre s’étendait un gris expressif qui jouait de toutes les nuances, du voile argenté le plus délicat aux teintes orageuses les plus sombres. Avez-vous déjà remarqué combien le gris est une couleur belle et riche ? Il a quelque chose de noble et de retenu, et offre tant de possibilités. Et quelle merveille que ces tons gris sur le fond bleu pastel du ciel ! Ils s’accordaient comme une robe grise avec des yeux d’un bleu profond. Devant moi, pendant ce temps, le grand peuplier du jardin bruissait ; ses feuilles tremblaient comme parcourues d’un frisson voluptueux et étincelaient au soleil. Pendant ces quelques heures, entièrement plongée dans des rêveries grises et bleues, il m’a semblé vivre des millénaires. »

Rosa Luxemburg écrit ces mots le 6 juillet 1917, depuis la forteresse de Wronke, où elle est détenue en raison de son opposition à la guerre : entre 1915 et 1918, elle passera presque sans interruption en prison certaines des années les plus dramatiques de l’histoire européenne. Et pourtant, dans les lettres écrites durant cette période, à côté des nouvelles politiques, ne cessent d’apparaître nuages, plantes, oiseaux, insectes, poésie et musique. Luxemburg s’enthousiasme pour les empreintes laissées par une averse préhistorique et fossilisées dans la pierre, imite depuis sa cellule le chant des mésanges, s’agenouille pour réchauffer de son souffle des bourdons engourdis par le gel. Ce qui, au premier regard, pourrait sembler n’être que des digressions révèle, à y regarder de plus près, un même désir de comprendre le monde et de se laisser toucher par lui : « Je me sens chez moi dans le monde entier, partout où il y a des nuages, des oiseaux et les larmes des hommes. »

Dessin: ©Anaëlle Clot.

En prison, Luxemburg trouve même le moyen de poursuivre son herbier : sur les dix-sept cahiers qui composent la collection, sept ont été réalisés, au moins en partie, durant sa détention. Plus qu’un herbier scientifique, il s’agit d’une collection personnelle, faite de fleurs, de feuilles et de petites branches qu’elle cueille elle-même ou qu’elle reçoit de l’extérieur, accompagnées de dates, de lieux et parfois du nom de celles et ceux qui ont réussi à les faire parvenir derrière les barreaux ; pétales et tiges manquants sont parfois complétés au crayon.

Au moment même où le monde « sort de ses gonds », Luxemburg revendique tout ce qui continue à la rendre heureuse : « la musique et la peinture et les nuages et faire de l’herborisation au printemps et les bons livres et Mimi [sa chatte, ndlr] et toi et encore bien d’autres choses — bref, je suis riche à millions et compte bien le rester jusqu’à la fin ». Ce qui lui paraît insupportable, en revanche, c’est de « se laisser entièrement absorber par la misère du jour ». Elle invite ses camarades de lutte à cultiver « l’universalité des intérêts, l’harmonie intérieure » : la capacité à ne pas laisser une seule dimension de l’existence dévorer toutes les autres. Il ne s’agit pas de se réfugier dans la beauté pour ne pas voir la violence de l’histoire. Il y a là, au contraire, quelque chose de profondément radical : le refus d’accorder à la violence le pouvoir de décider, à elle seule, de ce qui mérite notre attention.

Devant les nuages de Wronke, une seule chose la tourmente : devoir « profiter seule de tant de beauté ». À son ami auquel la lettre est adressée, et à nous touxtes, elle écrit encore :

« Je voudrais crier par-dessus le mur : je vous en prie, faites attention à ce jour somptueux ! N’oubliez pas, même si vous êtes occupés, même si vous traversez la cour à la hâte, absorbés par vos tâches urgentes, n’oubliez pas de lever la tête un instant et de jeter un œil à ces immenses nuages argentés et au paisible océan bleu dans lequel ils nagent. Faites attention à cet air plein de la respiration passionnée des dernières fleurs de tilleul, à l’éclat et la splendeur de cette journée, parce que ce jour ne reviendra jamais, jamais ! Il vous est donné comme une rose ouverte à vos pieds, qui attend que vous la preniez et la pressiez contre vos lèvres. »

Nous avons interviewé Daniel Zamarbide, l’une des figures de BUREAU, collectif fondé avec Carine Pimenta et Galliane Zamarbide. À la croisée de l’architecture, du design et de la recherche, BUREAU développe une pratique critique et immersive de l’espace. Membre de l’équipe cocréative du projet Se rencontrer sur le seuil, le collectif explore notamment les liens entre espace public, interventions éphémères et transformations contemporaines.

L’un de vos axes de recherche est celui de l’espace public, une notion qui recouvre des réalités très diverses.
Traditionnellement, pour les architectes et les paysagistes, l’espace public correspond à l’aménagement des « vides », du négatif du bâti : les places, les parcs, les rues.

Votre approche va toutefois au-delà de cette définition.
Oui, nous nous intéressons en particulier à tout ce qui relève de l’éphémère, un domaine dans lequel nous sommes engagés depuis longtemps. Cela inclut des installations temporaires, des interventions dans des festivals ou d’autres événements, qui occupent concrètement et physiquement l’espace public. Nous intégrons également dans cette approche élargie de l’espace public tout ce qui concerne la scénographie et la muséographie : des dispositifs qui ne répondent pas à un commanditaire unique ou à un programme rigide, mais qui sont destinés à accueillir des publics variés, souvent dans le cadre d’événements artistiques ou culturels.

Quelle attention est aujourd’hui réellement accordée à la conception de l’espace public ?
L’espace public est considéré, d’une certaine manière, comme le « parent pauvre » de l’architecture et de l’urbanisme. Il existe des moments où il acquiert une certaine noblesse, par exemple dans la réalisation de grands parcs, mais, en règle générale, il reste au second plan. Cela se reflète très concrètement dans les budgets qui lui sont alloués, bien inférieurs à ceux destinés aux infrastructures ou aux bâtiments.

Pourquoi cette différence de considération ?
Parce qu’il est considéré comme un espace non productif : l’espace public ne génère pas directement de valeur économique. Un logement, un bureau, voire une école participent, d’une certaine manière, à une économie. L’espace public, lui, ne produit pas d’argent. C’est d’ailleurs pour cette raison que, pendant un certain temps — jusqu’aux années 2000 environ — les centres commerciaux ont été considérés comme des formes innovantes de places publiques, précisément parce qu’ils génèrent du profit.

Et aujourd’hui ?
Au cours des vingt dernières années, on a assisté à un développement important des occupations éphémères de l’espace public. Ce n’est pas un hasard si des événements comme la Biennale de Venise, Art Basel, mais aussi des phénomènes beaucoup plus populaires comme les festivals de food trucks ont investi massivement l’espace public. On peut y voir une volonté — plus ou moins consciente, plus ou moins élitiste ou populaire — de transformer la ville autrement que par des interventions pérennes.

Comment expliques-tu ce succès de l’éphémère par rapport à des projets plus durables ?
Les interventions pérennes sont soumises à des processus lourds, souvent technocratiques, marqués par une forte inertie : des procédures longues, politisées, dépendantes de budgets importants. À l’inverse, les interventions éphémères ont la capacité de transformer la ville de manière intense, parfois en une seule journée, puis de disparaître. C’est précisément cela qui m’intéresse : la possibilité d’agir rapidement, de produire des effets sensibles et collectifs sans s’inscrire dans la durée.

De quelle manière ces dynamiques liées à l’éphémère ont-elles influencé les pratiques urbanistiques contemporaines ?
On parle aujourd’hui d’urbanisme tactique, qui s’inspire directement de ces logiques : avant de réaliser un aménagement pérenne, on expérimente le terrain à travers des interventions temporaires, sur une ou deux années. C’est aussi ce que nous faisons, par exemple avec least à Champ-Fréchets dans le projet Se rencontrer sur le seuil : tester, observer, ajuster.

Cette attention portée à l’éphémère soulève toutefois des questions critiques, notamment écologiques.
Bien sûr, mais, à long terme, ces interventions peuvent s’avérer moins impactantes que certaines transformations permanentes de l’espace public tel qu’on le conçoit aujourd’hui. Je vois cette approche sous deux angles. D’un côté, elle est très intéressante : elle permet l’expérimentation, l’ouverture, voire une forme de résistance face à la rigidité des processus traditionnels. D’un autre côté, elle peut aussi devenir une forme de « ruse ». Comme ces interventions coûtent moins cher, certaines administrations s’en servent pour se donner bonne conscience : elles organisent des actions temporaires, parlent de participation, puis réalisent un projet déjà décidé.

Il y a donc à la fois une réelle valeur et un risque de récupération.
Plus largement, je pense qu’il existe un problème fondamental de temporalité dans l’urbanisme. Les procédures sont extrêmement lentes, tandis que les transformations sociales sont de plus en plus rapides. Aujourd’hui, il est presque impossible qu’un projet conçu maintenant réponde réellement aux besoins dans quinze ou vingt ans. Et pourtant, ce sont précisément ces délais qui sont nécessaires à sa réalisation. En un laps de temps aussi long, les usages, les attentes et les urgences peuvent évoluer complètement. Il existe donc un décalage profond entre les temporalités administratives et les transformations sociales, notamment sur des enjeux comme le climat ou le vivant.

Dessin: ©Anaëlle Clot.

Dans ce contexte, votre pratique développe-t-elle des stratégies particulières pour intégrer cette complexité — les usages, les humains, mais aussi les autres formes de vie ?
Pendant longtemps — et c’est encore souvent le cas aujourd’hui — l’espace public a été fortement minéralisé. Cela répond à une logique de contrôle : plus un espace est minéral, plus il est facile à maîtriser. Il s’agit d’une logique presque hygiéniste : contrôler les usages, mais aussi le vivant — plantes, animaux, micro-organismes — considérés comme difficiles à gérer. Le vivant implique de l’entretien, de l’incertitude, de la complexité.
De notre côté, nous cherchons à concevoir l’espace public non pas uniquement à partir de l’humain, mais comme un milieu partagé entre différentes formes de vie. Ces questions sont très présentes dans notre pratique pédagogique, où nous essayons notamment de ne pas nous limiter à une approche purement visuelle. Cela a un impact intéressant, en particulier auprès des jeunes architectes et designers.

Vous travaillez dans des contextes très différents, entre la Suisse et le Portugal. Votre pratique inclut-elle des formes de collaboration avec les communautés locales ?
Nous essayons de plus en plus de développer ce que l’on pourrait appeler, de manière assez simple, une forme d’immersion. Nous cherchons à passer davantage de temps sur place, à observer, à comprendre les usages, à trouver du temps — au sein de processus souvent contraints — pour être réellement présents dans les lieux et avec les personnes. Ce type d’approche est courant en sociologie ou en anthropologie, mais reste encore marginal en architecture et en urbanisme.

Quels sont, selon toi, les changements les plus significatifs dans la perception de l’espace public ces dernières années ?
Je n’ai pas de réponse générale très arrêtée, mais il y a une période récente qui me semble particulièrement révélatrice : celle du Covid. Comme beaucoup l’ont dit, cela a été une sorte de grand laboratoire du futur, pour le meilleur comme pour le pire.
Ce qui m’a frappé, c’est l’importance soudaine de micro-situations du quotidien : la promenade, l’apéritif improvisé, les relations de voisinage. Les seuils — le balcon, l’entrée de la maison, les espaces intermédiaires entre intérieur et extérieur — sont devenus essentiels.
À l’inverse, l’espace domestique s’est révélé problématique pour beaucoup. On sait qu’à ce moment-là, les violences domestiques et les féminicides ont augmenté. Cela montre que ces questions ne sont pas seulement sociales ou culturelles, mais aussi spatiales. La possibilité de sortir, d’accéder à des espaces intermédiaires, est fondamentale, notamment en lien avec des dynamiques de contrôle souvent liées au genre.
Dans le même temps, on a assisté à une forme de « retour » du vivant : des animaux sont réapparus en ville, la végétation s’est développée différemment, en raison notamment de la baisse du trafic et de la pollution. Tout cela a contribué à redonner de l’importance à l’espace extérieur.
Mais, une fois la crise passée, une forme d’amnésie collective s’est installée. Les systèmes administratifs ont repris leur rythme, et ces enseignements peinent à se traduire en transformations durables.
C’est là que l’art et les interventions éphémères deviennent essentiels : ils permettent de tester rapidement de nouvelles idées et sensibilités. La « conscience » du Covid, par exemple, s’est exprimée beaucoup plus facilement à travers des dispositifs temporaires que dans des projets pérennes. C’est aussi dans cette perspective que nous travaillons aujourd’hui, notamment à Meyrin : en intervenant sur des lieux parfois invisibles, en abordant des questions climatiques, sociales et d’usage à travers des dispositifs légers et expérimentaux.

Y a-t-il un principe de projet qui te guide particulièrement et que tu aimerais transmettre ?
Depuis une quinzaine d’années, la notion de déconstruction m’accompagne. On en parle aujourd’hui beaucoup dans le cadre des questions de genre, mais je pense qu’elle peut s’appliquer à de nombreux domaines, y compris à l’architecture et à ses dimensions coloniales. Il s’agit de comprendre que nos perceptions ne sont jamais neutres : elles sont construites, situées, transmises dans des contextes précis. Il faut donc les interroger : qui les a définies ? pourquoi ? à quel moment ? Cette posture critique me semble aujourd’hui essentielle. Et le terme de « déconstruction » est d’autant plus intéressant qu’il fait directement écho à notre métier : construire, mais aussi déconstruire — physiquement et culturellement. D’une certaine manière, c’est une notion très proche de celle de l’éphémère : toutes deux renvoient à des processus, à des transformations, à des états non figés.

Un amateur d’art entre dans un musée. Ce n’est pas la première fois, mais chaque visite garde quelque chose d’exceptionnel : en Europe, les musées publics sont encore rares, et sa profession de médecin lui laisse peu de temps à consacrer à son loisir le plus cher. Il s’assied sur un banc devant le tableau qu’il a choisi d’étudier et demeure longtemps en silence, à observer. Au fil des années, il a élaboré une pratique personnelle de l’attention, une technique de mémorisation qui lui permet de retenir dans son esprit ce qu’il devra bientôt abandonner. La passion de l’art a quelque chose de cruel : une fois éloigné de l’œuvre, il ne pourra s’en remettre qu’à ses souvenirs ou aux reproductions imparfaites gravées et imprimées en noir et blanc par quelque copiste.

Au bout d’un moment, il sort son carnet et se met à dessiner ; non pas l’ensemble de la scène, mais les détails des corps représentés dans le tableau : la conque et le lobe des oreilles, le contour des ongles, la forme des pieds. Au début, il s’était livré à cet exercice par déformation professionnelle, par intérêt anatomique d’un homme habitué à apprécier la diversité des corps. Avec le temps, en copiant et recopiant ces particularités, il en est venu à une conviction singulière : pour reconnaître la main d’un peintre, il ne faut pas tant regarder le style général ou la palette — qui peuvent être imités — que ces détails exécutés presque distraitement, d’un geste rapide, moins soumis aux modèles et plus proches de l’individualité de l’artiste. C’est une technique de reconnaissance semblable à celle de la médecine clinique, qui doit souvent s’appuyer sur la fragmentation des symptômes pour inférer une maladie.

Nous sommes au XIXᵉ siècle ; l’homme assis devant le tableau s’appelle Giovanni Morelli, et il ne sait pas que, quelques décennies plus tard, la méthode qu’il est en train de mettre lentement au point influencera non seulement l’histoire de l’art, mais aussi d’autres domaines du savoir. Sigmund Freud lui-même reconnaîtra dans la démarche de ce grand connaisseur quelque chose de curieusement familier et écrira : « La psychanalyse procède de la même manière : elle accorde une importance particulière à ce qui semble insignifiant, aux rebuts et aux déchets de l’observation, pour découvrir des choses secrètes ou dissimulées. » En effet, dans la pratique psychanalytique, la vérité ne se donne pas dans les discours les plus cohérents et organisés, mais dans les écarts : un lapsus, un détail apparemment secondaire, une contradiction dans le récit. L’analyste prête attention à ce qui paraît marginal, parce que c’est précisément dans ces fissures que peut émerger quelque chose qui échappe au contrôle conscient.

Quelques siècles plus tôt, à Venise, on imprime un conte d’origine persane, Le Pèlerinage des trois princes de Serendip. L’histoire raconte le voyage de trois jeunes princes qui rencontrent un homme désespéré d’avoir perdu son chameau. Avant même que celui-ci n’ait le temps de s’expliquer, les trois princes lui posent une série de questions étonnamment précises. Le chameau, demandent-ils, était-il peut-être aveugle d’un œil ? Était-il par hasard boiteux ? Portait-il d’un côté du beurre et de l’autre du miel ? Et n’était-il pas monté par une femme enceinte ?

Troublé par une telle précision, l’homme conclut que les trois doivent avoir volé l’animal et les accuse ouvertement. Acculés, les princes expliquent qu’ils ne l’ont pas seulement volé ; ils ne l’ont même jamais vu. Simplement, le long de la route, ils ont remarqué certains détails : l’herbe n’a été broutée que du côté le plus pauvre du sentier, ce qui suggère que l’animal ne voit que d’un seul œil ; l’une des traces, traînée dans le sable, indique une patte blessée ; plus loin, les insectes rassemblés révèlent que du beurre a coulé d’un côté du chargement, attirant les fourmis, tandis que de l’autre côté du miel a attiré les mouches. Enfin, près de l’endroit où quelqu’un s’est arrêté pour uriner, on distingue des empreintes de mains dans la terre : signe que la personne qui s’est relevée a dû s’aider des deux mains, comme cela peut arriver à une femme enceinte.

Dessin: © Anaëlle Clot

Enfin, un dernier, très long saut en arrière dans le temps. Une personne traverse lentement une plaine boueuse sous une pluie légère. Elle ne regarde pas au loin, comme le ferait quelqu’un cherchant à s’orienter dans le paysage : son regard reste fixé sur le sol. À première vue, le terrain semble uniforme, mais il suffit de se pencher et de se concentrer pour comprendre qu’il ne l’est pas du tout : le manteau brun est ponctué d’empreintes fraîches et profondes qui se dirigent vers un bois de bouleaux ; çà et là, les brins d’herbe sont couchés, des touffes de poils restent accrochées aux branches basses des buissons ; un peu plus loin, quelques excréments encore tièdes se dissolvent lentement dans la boue. Un animal est passé par là peu de temps auparavant. Il marchait d’un pas lourd, peut-être fatigué par la chasse et le repas ; peut-être s’est-il maintenant caché dans le bois, où, entre les arbres, il y a un étang pour boire et des fourrés pour s’abriter. La nuit va tomber : mieux vaut rester à distance.

Ce qui unit ces épisodes dispersés dans le temps, et auxquels l’historien Carlo Ginzburg fait allusion dans son essai Traces. Racines d’un paradigme indiciaire, est une même opération mentale. Dans chaque cas, quelqu’un se trouve face à une réalité qui ne peut pas être observée directement et doit la reconstruire à partir de traces : un détail mineur dans un tableau, quelque chose qui attire l’attention au bord d’une route, un lapsus dans une conversation, des empreintes dans la boue. L’événement n’est plus présent, mais il a laissé derrière lui une série de signes dispersés, et le travail de la connaissance consiste précisément à les relier entre eux jusqu’à faire émerger des configurations plausibles, comme le ferait un détective dans un roman policier.

À partir d’exemples comme ceux-ci, Ginzburg a proposé de reconnaître l’existence d’une forme particulière de savoir, qui traverse des disciplines très différentes et qu’il a appelée le paradigme indiciaire : une manière de connaître qui ne procède pas tant par lois générales ou démonstrations abstraites que par l’interprétation d’indices, de signes minimes et marginaux qui, s’ils sont observés avec suffisamment d’attention, permettent de remonter à une réalité plus vaste. Dans ce type de savoir, ce qui apparaît individuel ou singulier n’est pas un résidu à éliminer pour atteindre une généralisation plus stable ; c’est au contraire le point à partir duquel la connaissance — une connaissance située — prend son élan. Il s’agit d’une véritable révolution épistémologique : considérer le singulier comme la condition même qui rend l’interprétation possible renverse une longue tradition de la pensée scientifique qui cherchait, au contraire, à fonder la connaissance sur l’élimination du particulier.

Dans les années 1970, c’est précisément autour de cette intuition que se développe en Europe l’expérience de ce que l’on appelle la micro-histoire. Des figures comme Carlo Ginzburg, Giovanni Levi et Carlo Poni proposent d’accompagner les grandes synthèses structurelles d’une attention aux sujets marginaux : la communauté d’un village, un procès judiciaire, l’itinéraire d’un individu particulier. Le terme micro n’indique pas tant ici la dimension de l’objet d’étude qu’un changement d’échelle d’observation : regarder de près permet d’apercevoir tensions, pratiques et formes d’expérience qui demeurent invisibles lorsque l’on observe le paysage historique de trop loin. Comme l’écrit Giovanni Levi, il s’agit d’une « recherche de la vérité relative au mode conflictuel et actif par lequel les hommes agissent dans le monde », une recherche qui passe par une connaissance de l’individuel sans renoncer à la précision ni à l’ambition scientifique. Cette manière de regarder de près, de prêter attention aux détails et aux expériences situées, résonne fortement avec la manière dont nous travaillons au sein de least. Lorsque nous menons une enquête sur un territoire pour imaginer des projets artistiques cocreatifs, nous adoptons souvent une démarche similaire : nous nous concentrons sur l’échelle micro — les pratiques, les récits, les usages — et accordons une grande valeur à l’expérience vécue, qui complète et parfois déplace les cadres théoriques.

Le paradigme indiciaire met aussi en lumière une tension plus large dans l’histoire des sciences. Depuis l’époque moderne, de nombreuses disciplines ont cherché à fonder leur légitimité sur l’usage d’instruments quantitatifs, sur la possibilité de mesurer, de compter, d’établir des régularités statistiques ; mais il existe des domaines du savoir, comme les sciences humaines, où la connaissance ne peut se passer de la confrontation avec le cas singulier, avec ce qui ne se laisse pas réduire à une série numérique. Le symptôme d’un patient, l’écriture d’un manuscrit, un témoignage d’archive ne sont pas simplement des données parmi d’autres : ce sont des signes individuels qui demandent interprétation, qui échappent à toute tentative de mesure et qui sont profondément significatifs.

Le paradigme indiciaire peut apparaître comme un simple et raffiné problème épistémologique, mais il est en réalité une méthode qui met en valeur l’importance de l’expérience et qui, de manière cohérente, plonge ses racines dans une pratique : celle de la chasse, de la lecture des traces laissées sur le sol, de la déduction d’une présence invisible à partir de signes disséminés dans le paysage. Certains chercheurs ont en effet suggéré que c’est peut-être dans une société de chasseurs qu’a pu se former une première forme de pensée narrative : la capacité cognitive que nous partageons avec d’autres animaux de relier des signes dispersés en une séquence cohérente d’événements. Les empreintes incarnent en effet le paradoxe d’une présence qui n’est plus là mais que l’on peut reconstruire à partir des traces qu’elle a laissées. C’est peut-être de cette expérience qu’est née la capacité plus générale de penser en symboles, en signes ; une capacité qui, à travers de multiples transformations, conduit à l’art, à la parole, à l’écriture et à l’histoire — cette page où cohabitent moi qui ai écrit il y a quelques jours et vous qui êtes en train de lire à cet instant, et dont quelqu’un, dans de nombreuses années, pourra peut-être déduire quelque chose du début du XXIᵉ siècle.

Dans le cadre du projet Faire commun, qui explore les conditions d’une écologie partagée au Parc Rigot, least vous propose une réflexion sur les rythmes qui traversent les vivants, les lieux, et le temps lui-même. « Faire commun », c’est aussi faire « temps ensemble » : chercher comment nos existences s’accordent – ou se désaccordent – avec les cycles de ce qui nous entoure. Ce texte invite à écouter les pulsations multiples du monde pour imaginer de nouvelles formes de cohabitation sensible.

Au parc Rigot, des étudiant·e·x·s, chercheur·euse·x·s et artistes se sont rassemblés pour entrer en résonance avec le territoire : une exploration sensible et interdisciplinaire visant à révéler les rythmes propres au paysage, à ses vivants, à ses usages. En observant les chênes centenaires, les passant·e·x·s ou encore la pièce d’eau, ils et elles ont mis en lumière la manière dont chaque élément du parc vibre à son propre tempo – parfois régulier, parfois chaotique – composant une partition collective.

Le mot rythme vient du verbe grec rhéô, qui signifie « couler ». Dans la philosophie grecque, l’expression panta rei – littéralement « tout coule » – résume la pensée d’Héraclite d’Éphèse, philosophe du changement perpétuel : tout est en constante transformation, comme un fleuve dont l’eau s’écoule sans arrêt, si bien qu’on ne peut jamais se baigner deux fois dans la même eau.

L’eau, justement, est au cœur de notre première expérience du rythme. Avant même la naissance, nous percevons les sons à travers le liquide amniotique : les battements du cœur, le souffle, la circulation du sang. Seuls les sons graves et rythmés traversent ce milieu fluide. Après la naissance, une part de cette eau demeure en nous : l’oreille interne, encore emplie de fluides, capte les vibrations du monde. Cette eau originelle inscrit en nous une mémoire intime du rythme et du temps. C’est peut-être pour cela que l’étang de Rigot, niché au bas du parc, agit comme un aimant sensoriel : il capte le regard, attire la faune et devient un point de repère où les rythmes des humains et non-humains se rencontrent au fil des heures.

L’humanité a très tôt cherché à mesurer le temps. L’un des premiers instruments connus est une clepsydre à eau, datant du XIVe siècle av. J.-C., découverte dans le temple de Karnak en Égypte. Deux récipients, reliés par un petit orifice, permettaient de quantifier l’écoulement régulier du temps. À Rigot, ce sont les chênes, plantés à l’ouest de la parcelle, qui jouent ce rôle de mesure silencieuse : année après année, ils inscrivent la mémoire du temps dans leur écorce.

Dans les environnements sonores peu marqués par les activités humaines, la majorité des sons suivent des rythmes prévisibles. Le chant d’un oiseau, le bruissement du vent dans les feuillages, le ressac discret de l’étang, autant de motifs récurrents que les êtres vivants identifient sans alarme. Cette régularité apaise, stabilise. À l’inverse, les sons brusques – les travaux, les foules, les véhicules – perturbent les équilibres sensoriels et déclenchent des réactions de panique. La régularité des rythmes sonores constitue ainsi un facteur fondamental de stabilité.

Le rythme est ainsi essentiel à la perception auditive de chaque espèce. Les neurones de l’oreille et du cerveau ne s’activent que si la fréquence des sons correspond à un rythme de référence. Dans les années 1960, le chercheur hongrois Péter Szőke a ralenti les chants d’oiseaux pour en révéler la complexité, inaudible à l’oreille humaine. Cette attention au détail, à l’invisible, guide les démarches sensibles menées au parc Rigot : écouter, ralentir, observer ce qui, à première vue, échappe à la perception.

Chez les vivants, le temps se construit sur trois niveaux : un rythme interne, une synchronisation avec les cycles environnementaux et une coordination entre individus. Le rythme interne est affiné par des signaux extérieurs, appelés zeitgebers (« donneurs de temps ») : la lumière, la température ou la saisonnalité. Chez les oiseaux migrateurs, la mémoire de la fonte des neiges, la durée du jour et l’observation des comportements d’autres espèces participent à synchroniser le départ vers les lieux de reproduction.

Dessin: ©Anaëlle Clot.

Ainsi, le temps n’est pas qu’une affaire individuelle : il se construit aussi socialement. Chez les abeilles, les nourrices maintiennent un rythme constant dans la ruche, pendant que les butineuses adaptent leur activité aux horaires d’ouverture des fleurs. La coordination de ces horloges internes génère un temps collectif – un rythme partagé.

Les sociétés humaines, elles aussi, entretiennent des rapports multiples et hétérogènes au temps. Dans de nombreuses cultures autochtones, le temps est lié aux rythmes locaux de la terre, des animaux ou des paysages. Chez les éleveur·euse·x·s de rennes sámi, par exemple, le concept de jahkodat affirme que chaque année est unique : la migration dépend de multiples facteurs comme la fonte des neiges ou l’état des pâturages. « Une année n’est pas la sœur de la suivante », dit un proverbe sámi. Chaque cycle impose une attention fine et une adaptation constante.

Aujourd’hui, la mondialisation a affaibli cette sensibilité à la saisonnalité. Pourtant, la saisonnalité elle-même n’est pas universelle. Certaines régions connaissent quatre saisons, d’autres une alternance sèche-humide. Dans Nagori, Ryoko Sekiguchi rappelle qu’au Japon, l’année est traditionnellement divisée en 24 saisons, voire 72 micro-saisons. Cette perception subtile du temps se reflète dans le langage, où des mots et des haïkus sont liés à des moments précis, tissant un lien entre culture, climat et expression.

Mais le temps « objectif » est aussi une construction. Dans Austerlitz, W.G. Sebald raconte que le temps, bien qu’ancré dans les astres, repose sur des conventions humaines. Même le jour solaire varie : pour stabiliser nos horloges, l’humanité a inventé un « soleil moyen », un astre fictif dont le mouvement régulier sert de référence.

Cette normalisation du temps s’est intensifiée au XIXe siècle avec le développement du chemin de fer. Pour coordonner les trajets, on impose les fuseaux horaires, brisant la diversité des temps locaux. Le monde entre alors dans une ère de synchronisation stricte, une standardisation qui coexiste aujourd’hui avec les dissonances écologiques et temporelles que nous traversons.

La vie repose donc sur une synchronisation fine entre les rythmes du vivant et les cycles de la Terre. La crise climatique actuelle vient bouleverser ces équilibres. À Rigot comme ailleurs, le décalage des saisons, les températures qui grimpent, les floraisons et les migrations désynchronisées perturbent profondément les horloges biologiques. Cette rupture menace la reproduction, l’alimentation et la survie de nombreuses espèces. Quand le temps du vivant se désaccorde de celui de la Terre, c’est l’équilibre même de la vie qui vacille.

Ainsi, face aux désaccords grandissants entre les temps humains et ceux du vivant, Faire commun invite à une réorientation sensible : ralentir, écouter, cohabiter. Le parc Rigot devient alors un terrain d’apprentissage partagé où l’on expérimente d’autres manières d’habiter le temps – ni linéaire ni productiviste, mais cyclique, poreux, accordé à ce qui pousse, se transforme ou disparaît. En réconciliant les multiples temporalités de la Terre, ce projet esquisse les prémices d’un avenir habitable.

Antonella Vitale est une architecte qui a consacré une partie de sa carrière à la conception de camps de réfugié·e·x·s. Aujourd’hui, parler de personnes déplacées et d’espaces temporaires ne signifie pas seulement s’intéresser aux crises humanitaires, mais aussi réfléchir plus largement à ce que signifie habiter et cohabiter dans un monde marqué par l’instabilité et les crises environnementales. L’expérience acquise dans ces contextes d’urgence montre qu’il est possible de répondre aux besoins fondamentaux du logement même avec des ressources limitées, en impliquant directement les communautés et en expérimentant des solutions plus flexibles et adaptées. Dans les camps de réfugié·e·x·s, émergent des pratiques de cocréation et des stratégies d’adaptation qui peuvent inspirer une approche plus générale de la conception architecturale. À une époque marquée par les crises écologiques et les migrations forcées, comprendre comment assurer des conditions de vie dignes en situation de précarité revient à interroger les vulnérabilités de nos propres villes et à repenser les modalités d’implication des communautés dans la construction des espaces de vie.

Quel lien existe-t-il entre crise écologique et migration ?
Les problèmes écologiques, tels que la rareté des ressources naturelles, la désertification et les catastrophes environnementales, sont souvent étroitement liés aux conflits et aux migrations. La construction de camps de réfugié·e·x·s comporte également son lot de défis. Par exemple, un effet secondaire de leur présence est la déforestation, car les personnes déplacées ont besoin de bois pour cuisiner et, dans certains cas, leurs installations s’étendent. Il faut savoir que ces personnes vivent souvent pendant des années dans des tentes et construisent des structures temporaires, de manière autonome, en autogestion.

De quelle durée parlons-nous ?
La durée moyenne passée dans un camp est de 17 ans. C’est pourquoi la culture humanitaire a évolué au fil du temps : autrefois, on se contentait de fournir de la nourriture, de l’eau et un logement temporaire. Aujourd’hui, l’objectif est de proposer une vie aussi normale que possible. Plutôt que de fournir des logements provisoires, l’idée est de loger les personnes déplacées chez les habitant·e·x·s ou dans des structures réaffectées, si les autorités locales l’autorisent. Les camps de réfugié·e·x·s ne facilitent pas l’intégration car ils créent des ghettos ; ils sont désormais considérés comme un dernier recours.

Quel type de structures sont généralement mises à disposition de ces populations ?
Les tentes et les containers font partie des options les plus coûteuses dans les contextes extra-européens, ne serait-ce que pour leur transport. Les tentes, notamment, sont très précaires et inconfortables, et selon le climat, elles n’ont une durée de vie que de six mois. Par ailleurs, les campements sont souvent installés sur des terrains marginalisés, et s’ils n’ont pas encore été construits, c’est généralement pour une bonne raison : ils sont sujets aux inondations, sont trop chauds ou impossibles à cultiver. En général, il reste crucial de passer le plus rapidement possible de la phase de réponse d’urgence à une phase transitoire, puis vers une stabilité accrue.

Dans votre travail, avez-vous vécu des expériences de ce type ?
Lors de ma mission au Mozambique, j’ai participé à l’extension d’un camp de réfugié·e·x·s afin d’accueillir 5 000 personnes supplémentaires. J’ai repris le projet après le départ de mon prédécesseur, qui avait rencontré de nombreuses difficultés de gestion. L’un des problèmes principaux était les incendies, allumés en guise de protestation par les habitant·e·x·s du camp. À mon arrivée, la situation était complexe et les règles de sécurité étaient très strictes : je devais respecter un temps limité dans le camp et revenir à ma base avant le coucher du soleil. C’était l’une de mes premières expériences, et je me suis retrouvée face à un défi de taille, sans directives claires sur la façon de procéder et avec peu de ressources.

Quelle approche avez-vous décidé d’adopter ?
J’ai choisi de maximiser le temps passé dans le camp, en commençant à interagir avec les différentes communautés. Le camp abritait des groupes venus de la région des Grands Lacs africains, des personnes marquées par des conflits profonds entre clans. J’ai cherché à comprendre leur situation et à les impliquer dans le processus décisionnel, leur confiant la tâche de signaler les problèmes et les besoins essentiels. Si je n’avais pas agi ainsi, il y aurait probablement eu de l’opposition, car involontairement, par exemple, nous aurions exacerbé des inimitiés entre les clans, en intervenant dans des histoires que nous ne pouvions comprendre et en alimentant les tensions.

Quelles stratégies avez-vous utilisées pour impliquer les habitant·e·x·s du camp ?
Le moment clé a été celui du lancement de la phase de conception et de planification. J’ai laissé les habitant·e·x·s me faire part de leurs besoins, aspirations et préférences concernant la disposition des logements. Pour moi, l’essentiel était de respecter le nombre de personnes à loger, tandis que la distribution des espaces leur revenait. Cette approche a eu un impact très positif sur la faisabilité du projet. Ma présence constante dans le camp a aussi permis de déconstruire le préjugé selon lequel les travailleur·euse·x·s humanitaires internationaux sont distants, enfermés dans leurs bureaux climatisés ou leurs jeeps. En montrant ma disponibilité à écouter, j’ai favorisé un climat de confiance.

Comment avez-vous surmonté l’obstacle de la langue ?
Pour faciliter la communication et la compréhension mutuelle, j’ai choisi d’afficher les dessins du projet à des endroits visibles du camp. Cela a suscité la curiosité des habitant·e·x·s, qui s’approchaient pour s’informer et participer activement aux rencontres. Grâce à cette méthode, nous avons pu définir au mieux la répartition des espaces de vie en fonction des besoins réels de la communauté. En fin de compte, l’élément clé de cette expérience n’a pas été l’aspect technique, mais la capacité à écouter et à répondre aux besoins des gens, en initiant un processus de cocréation qui a rendu le projet plus efficace.

Dessin: © Anaëlle Clot.

Comment êtes-vous intervenue dans les espaces publics ?
Le camp comportait des zones vides qui servaient de points de rassemblement naturels, comme celles autour des pompes à eau, souvent situées sous de grands arbres. L’un de ces points était proche du centre d’alimentation thérapeutique pour les enfants de moins de cinq ans et non loin de l’école. J’ai analysé ces synergies existantes et les ai intégrées à la création d’un terrain de sport, stratégiquement positionné pour encourager les activités physiques et le mouvement.
De plus, dans cette zone, j’ai introduit un système de communication plus structuré, en utilisant un arbre comme point d’affichage pour les commentaires, suggestions et plaintes de la communauté. Bien que les critiques aient été plus nombreuses que les louanges, ce système a permis d’établir un canal de communication direct et clair. Mon objectif était de faciliter les échanges entre les opérateurs et la communauté, en recueillant des retours utiles pour améliorer la gestion du camp. Quand il y a participation, cocréation ou au moins échange d’idées, les gens sont prêts à s’impliquer, surtout si cela touche aux constructions ou à l’utilisation des espaces.

Quels marges de liberté y avait-il pour l’auto-conception des bâtiments ?
Au Mozambique, nous avons impliqué les gens dans la construction de maisons avec des matériaux locaux : roseaux, terre et paille. La quantité de matériaux fournie à chaque famille était la même, et chacune pouvait ensuite décider comment l’utiliser en s’appropriant le projet. Il s’agissait de passer des tentes à des maisons très simples mais permanentes, selon les standards du Mozambique. Cela doit aussi être pris en compte : lorsqu’on offre une solution d’urgence à une population qui vient de l’extérieur, il ne faut pas aller au-delà de ce que les habitant·e·x·s les plus défavorisés de la société locale ont, afin de ne pas alimenter les tensions.

Y a-t-il d’autres niveaux de cocréation souhaitables dans ce contexte ?
La population déplacée, avant de quitter son pays d’origine, avait un métier, des occupations, des passions. Cartographier ces compétences est une richesse à exploiter pleinement, d’une part pour insérer ces personnes dans le monde du travail et les rendre autonomes, d’autre part pour contribuer aux programmes d’aide aux personnes déplacées. Les ressources étant limitées, tirer parti des compétences locales est une grande opportunité. Ce n’est pas toujours facile, cela prend du temps, il faut aller à la rencontre des gens, mais cela apporte énormément à la communauté qui se sent respectée, et non marginalisée.

Y a-t-il des pratiques spontanées dans l’espace public qui aident à créer de la cohésion ?
La nourriture est un outil important d’identité culturelle, surtout dans des contextes de grande désorientation. La possibilité de cultiver des aliments traditionnels ne se limite pas à fournir un moyen de subsistance, elle permet aussi de maintenir un lien avec la culture d’origine et de la partager avec la population locale. Cette pratique crée des opportunités d’échanges culturels, par exemple à travers de petits points de restauration où les habitant·e·x·s des camps peuvent faire découvrir leur cuisine. De plus, cela peut faciliter l’échange de techniques agricoles ou culinaires utiles à la fois à la communauté réfugiée et à celle d’accueil.

Quel est le rapport entre urgence et planification ?
L’urgence et la planification sont presque antagonistes, car en situation d’urgence, par définition, il n’y a pas de temps ni de possibilité de planifier. Cependant, il ne faut pas non plus tomber dans le piège de l’urgence continue, car cela serait naïf, coûteux et politiquement dangereux. Dans l’urgence, on doit déroger à de nombreuses règles. La législation nécessite du temps, des processus stricts, de la cocréation, mais c’est aussi le seul moyen d’avancer.

Que pouvons-nous apprendre de l’habitat dans les contextes d’urgence ?
Dans les contextes d’urgence, on apprend que retarder l’action réduit progressivement les options disponibles, jusqu’à ce qu’il n’en reste plus aucune. Les polycrises actuelles, y compris celle liée à l’environnement, nous enseignent qu’il est essentiel d’agir à temps, même en Europe, où, malgré les ressources, les villes ne sont pas prêtes à affronter les défis climatiques actuels et futurs.
Dans certaines zones du monde, les impacts environnementaux rendent progressivement des régions entières inhabitables. Le problème ne réside pas seulement dans l’augmentation des températures, mais dans la disparition des ressources vitales, ce qui pousse les gens à migrer. Cependant, l’attention mondiale se concentre plus souvent sur la protection contre les flux migratoires que sur des interventions à long terme pour prévenir les crises.

Même si nous le foulons quotidiennement et qu’il est indispensable à notre sécurité alimentaire, nous réfléchissons rarement à l’importance du sol dans nos vies. Quels rôles cruciaux le sol joue-t-il dans le maintien de l’équilibre des écosystèmes ? Comment le protéger ? Et en quoi les pratiques artistiques peuvent-elles être utiles ?
Ci-dessous, un entretien avec Karine Gondret, pédologue et géomaticienne de formation, collaboratrice scientifique HES-SO et enseignante à la Haute école du paysage, d’ingénierie et d’architecture de Genève (HEPIA). Ses recherches portent principalement sur l’évaluation de la qualité des sols et leur cartographie.

Qu’est-ce que la pédologie ?
La pédologie est l’examen des sols, c’est-à-dire l’étude des interactions entre le vivant, le minéral, l’eau et l’air qui ont lieu sous nos pieds. En pédologie, on se concentre sur tout ce qui se trouve entre la surface et la couche de minéraux purs, soit environ 1,50 m de profondeur sous nos latitudes. Au-delà, lorsque seuls les minéraux sont présents, on entre dans le domaine de la géologie. Le rôle du pédologue est aussi de cartographier les sols.

Qu’entend-on par un sol de bonne qualité ?
Grossièrement, un sol de bonne qualité est un sol qui est capable d’assurer les fonctions nécessaires à la survie de l’ensemble des êtres vivants et de leur environnement. Plusieurs fonctions sont très importantes, au-delà de la plus évidente, celle de production alimentaire ou de production de biomasse. Le sol assure des fonctions d’infiltration, d’épuration et de stockage de l’eau ou encore de recyclage des nutriments et des matières organiques. Il y a aussi la fonction de réserve génétique, qui est encore très peu étudiée. La clovibactine, par exemple, est un potentiel nouvel antibiotique qui a été découvert dans le sol. Il est donc crucial de protéger cette ressource.

Quels paramètres faut-il prendre en compte pour évaluer la qualité d’un sol selon ses fonctions ?
En général, on constate que plus la teneur en « matières organiques » d’un sol est élevée, plus il est capable d’assurer ses fonctions. On entend par « matières organiques » tous les êtres vivants (vers de terre, microorganismes, bactéries…) et toutes les composés riches en carbone issus du vivant (cadavres, excréments, racines, feuilles mortes, compost, exsudats racinaires et bactériens…). Un sol qui fonctionne, c’est un sol vivant, mais pas que! Il existe plusieurs autres paramètres essentiels, comme la profondeur du sol, le pH, la texture, la porosité… Selon la fonction à protéger, certains paramètres seront plus ou moins importants. Par exemple, la fonction de support des infrastructures humaines (routes, bâtiments, etc.) va inévitablement nuire à la fonction production de biomasse. C’est pour ça que les politiques doivent faire des choix dans les fonctions qu’ils souhaitent protéger.

Pourquoi la présence de matière organique dans les sols est-elle importante ?
Les matières organiques constituent la base de l’alimentation de la faune et des micro-organismes du sol. Elles sont continuellement décomposées par la vie du sol en nutriments accessibles aux végétaux via l’eau du sol. De plus, les matières organiques améliorent la porosité du sol. La porosité est essentielle au bon développement de la vie car elle permet à l’eau riche en nutriments, à l’air et aux racines de circuler. Sans cette porosité, les échanges se font beaucoup moins bien, et par conséquent, les fonctions sont beaucoup moins bien rendus.

De plus, les matières organiques sont capables d’augmenter la capacité du sol à stocker l’eau, et d’atténuer des épisodes d’inondation dans les villes qui se situent en aval. Elle peut aussi, par ses propriétés électriques, retenir des nutriments et des polluants. De plus, les matières organiques qui sont stabilisées dans le sol renferment environ 60% du carbone de la planète. Plus il y a de matière organique dans le sol, plus on limite le réchauffement climatique, car tout le carbone qui n’est pas stocké dans les sols part dans l’atmosphère sous forme de CO2. Pour finir, par rapport à il y a une cinquantaine d’années, la plupart des sols agricoles ont vu leur teneur en matière organique diminuer de moitié. Ce qui signifie que ces sols-là vont de moins en moins bien assurer les fonctions qu’ils nous rendent.

Nous avons parlé de ce qu’est un bon sol pour les humains, mais qu’en est-il du monde « plus qu’humain » ?
Dans la définition de l’Organisation mondiale pour l’alimentation et l’agriculture (FAO), le sol assure des fonctions indispensables à l’homme. Mais en vérité, ces fonctions sont indispensables au bon fonctionnement des écosystèmes et les humains en bénéficient simplement. Par exemple, de nombreux pollinisateurs ont une partie de leur cycle de vie dans le sol. Ces pollinisateurs permettent d’obtenir des fruits et de nourrir la faune, ce qui est bénéfique pour les milieux naturels. Mais ces fruits vont aussi profiter aux humains au sein des infrastructures agricoles et économiques, lorsqu’ils seront vendus. Les humains et l’environnement sont profondément interconnectés, bien que nous ayons tendance à l’oublier.

Images: Thierry Boutonnier, Comm’un sol, 2024. Photo: ©Eva Habasque.

Dans le cadre du projet de recherche Faire commun, l’artiste Thierry Boutonnier a imaginé une méthode pour évaluer de manière sensible la qualité des sols du Parc Rigot. Il a organisé un pique-nique sur une longue nappe en coton biologique, qui a ensuite été découpée en morceaux et enterrée dans différentes zones du parc. Après quelques mois, la nappe a été déterrée, et la quantité de tissu consommé grâce à la bioactivité du sol a fourni des informations concrètes sur ses caractéristiques. Qu’avez-vous observé ?
Nous n’avons pas encore terminé d’effectuer les analyses dans le parc Rigot, mais nous avons observé la capacité du sol à dégrader la matière organique à travers cette expérience. Dans le sol, les micro-organismes libèrent des enzymes qui dégradent la matière organique (ici la nappe en coton). Et nous avons observé que ces micro-organismes n’ont pas tous eu la même activité : certaines zones du parc ont été capables de dégrader la matière organique de manière très efficace, tandis que d’autres zones ont été beaucoup plus lentes. Cela signifie que dans ces zones, il y a moins de nutriments disponibles pour les plantes qui y poussent.
Souvent, on ne se rend pas compte qu’il y a une diversité de sols, même sur de petites surfaces. En ville, comme à Rigot, cette diversité est encore plus marquée, car l’homme a eu un impact très fort sur les sols. Il y a eu de nombreuses interventions – des zones ont été complètement renaturées, d’autres décapées ou ajoutées artificiellement – et cela a conduit à une juxtaposition de sols très différents. Le défi est d’identifier les zones qui fonctionnent vraiment et de les protéger.

Est-ce possible d’améliorer la qualité d’un sol ?
Quand un sol n’a pas la qualité nécessaire par rapport à une fonction, on peut intervenir pour l’améliorer, en apportant par exemple, de la matière organique ou en le décompactant (dans le respect du règlement de L’Osol en Suisse). Mais la qualité d’un sol ne s’améliore que très lentement, il faut parfois atteindre plusieurs générations humaines, parfois l’amélioration est impossible. En fait, il faut considérer que le sol est une ressource non renouvelable, car il met très longtemps à se créer : on dit qu’il augmente de 0,05 millimètre par an en moyenne. Dans les endroits très pentus, il devient même de plus en plus mince.

Il peut par ailleurs se détériorer rapidement. Il paraît solide, on le pense immuable, mais rien n’est moins vrai. Même lorsqu’on cherche à améliorer sa qualité, il faut être très précautionneux, car chaque intervention sur un sol entraîne une détérioration. C’est un processus délicat qui ne fonctionne pas toujours, on est dans l’expérimentation. Le sol, c’est l’intersection entre la physique, la biologie et la chimie. C’est un monde complexe duquel on ne sait de loin pas tout. C’est d’autant plus important de le protéger, car c’est là que se trouvent tous les nutriments des végétaux, qui en se développant forment la base de l’alimentation de tous les mammifères. Le sol est vraiment le lieu de la création de la vie.

« Nous supplions Votre Grâce afin qu’aucun seigneur d’un quelconque domaine ne puisse considérer les terres communes comme une propriété exclusive.

Nous demandons que tous les propriétaires libres ainsi que ceux qui détiennent des terres en concession puissent jouir pleinement des terres communes, en exerçant leurs droits sur celles-ci, et que les seigneurs ne puissent ni les utiliser ni en tirer profit.

Nous prions pour que les rivières restent libres et accessibles à tous pour la pêche et la navigation.

Nous demandons qu’il ne soit pas permis aux seigneurs d’acquérir des terres libres pour ensuite les relouer (…) en tirant de grands avantages personnels au détriment de vos pauvres sujets. »

Nous sommes le 6 juillet 1549. Les paysans de Wymondham, une petite ville du Norfolk en Angleterre, se révoltent. Ils traversent les champs pour abattre les haies et les clôtures des fermes et des pâturages privés, y compris le domaine de Robert Kett, qui, de manière surprenante, se joint aux protestations, donnant ainsi son nom à cette rébellion. Au fil de leur marche, ils sont rejoints par des ouvriers agricoles et des artisans venant de nombreuses autres villes et villages. Le 12 juillet, 16 000 insurgés campent à Mousehold Heath, près de Norwich, et rédigent une liste de revendications adressées au roi, comprenant celles mentionnées plus haut. Ils résisteront jusqu’à fin août, moment où plus de 3500 insurgés seront massacrés, et leurs chefs torturés et décapités. Mais qu’est-ce qui a provoqué cette insurrection ? Et pourquoi la répression a-t-elle été si sanglante ?

La soi-disant rébellion de Kett est une réaction à la pratique des « enclosures », c’est-à-dire la suppression des droits d’usage sur les terres communes. Ces terres, d’une grande importance économique et sociale, étaient gérées selon des règles et des limites établies par les communautés elles-mêmes, garantissant un équilibre entre leurs membres. Ces parcelles étaient utilisées pour le pâturage, la collecte de bois et de plantes sauvages, la fauche du foin, la pêche ou encore le passage, et incluaient même des terres agricoles partagées, où les paysans cultivaient de petites portions de terre réparties de manière éparse dans une division collective. Le système des terres communes contribuait donc à la subsistance des communautés et, en particulier, des plus démunis.

Avec les enclosures, les terres communes furent réorganisées pour créer de grands champs unifiés, délimités par des haies, des murs ou des clôtures, et réservés à l’usage exclusif des grands propriétaires ou de leurs locataires. Ce processus progressif d’appropriation des terres ne fut pas une exclusivité anglaise, mais un phénomène à grande échelle, généralisé sous diverses formes dans toute l’Europe (et encore plus violemment dans ses colonies) à partir du XVe siècle. C’est le phénomène que Karl Marx décrit dans Le Capital comme « l’accumulation primitive » : les travailleurs agricoles, privés de leurs moyens de production (la terre), sont contraints de travailler pour un salaire, ne possédant rien d’autre que leur force de travail. C’est l’un des éléments qui a conduit à l’émergence du capitalisme, un processus impliquant violence, expropriation et rupture des liens sociaux traditionnels.

Dessin: ©Anaëlle Clot.

Un autre aspect significatif des enclosures est leur impact sur le rôle des femmes. Jusqu’au Moyen Âge, une économie de subsistance prévalait en Europe, où le travail productif (comme le travail des champs) et reproductif (comme les soins) avaient une valeur équivalente. Avec le passage à une économie de marché, seul le travail produisant des marchandises fut considéré comme digne d’être rémunéré, tandis que la reproduction de la force de travail fut jugée dénuée de valeur économique. De plus, comme cela a été démontré, la perte des droits d’usage sur les terres communes a particulièrement affecté les catégories déjà discriminées, comme les femmes, qui trouvaient dans ces terres non seulement un moyen de subsistance, mais aussi un espace de relations, de savoirs et de pratiques collectives.

La chercheuse féministe Silvia Federici, dans son célèbre ouvrage Caliban et la sorcière : Femmes, corps et accumulation primitive, réfléchit au lien entre la privatisation des terres et l’aggravation de la condition féminine : « Dans l’Europe précapitaliste, la subordination des femmes aux hommes était atténuée par le fait qu’elles avaient accès aux biens communs et à d’autres ressources collectives (…). Dans la nouvelle organisation du travail, chaque femme devint un bien commun, car une fois les activités domestiques définies comme un non-travail, le travail féminin commença à être perçu comme une ressource naturelle, accessible à tous, tel l’air que nous respirons ou l’eau que nous buvons. (…) Avec ce nouveau contrat social et sexuel, les femmes prolétaires devinrent le substitut des terres que les travailleurs avaient perdues avec les enclosures, devenant ainsi leur principal moyen de reproduction. »

Les conséquences de cette exacerbation des rapports de force entre genres furent multiples : les femmes se retrouvèrent de plus en plus confinées à l’espace domestique, dépendantes économiquement et socialement de l’autorité masculine, et contrôlées dans la gestion de leur corps par des politiques démographiques indispensables à une société dépendante des flux de force de travail. Le contrôle du corps féminin, par la condamnation de la contraception et des savoirs traditionnels liés aux soins, devint central dans la société capitaliste naissante. La chasse aux sorcières, qui frappa des milliers de femmes en Europe et en Amérique, s’inscrit dans ce contexte de répression et de contrôle.
Dans les colonies européennes, des processus analogues d’expropriation et de violence furent justifiés par une rhétorique de domination des « sauvages ». Ce schéma, basé sur l’extraction de ressources et de travail à faible coût, se poursuit encore aujourd’hui : pensons à l’appropriation des terres indigènes dans le Sud global pour l’exploitation des ressources naturelles. Capitalisme et oppression sont les deux faces d’une même médaille.

Jean-Jacques Rousseau, dans son Discours sur l’origine de l’inégalité, écrivit : « Le premier qui ayant enclos un terrain s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne ! »

La pensée de Rousseau dans ce livre n’est pas exempte de problématiques et alimentera, entre autres, le dangereux mythe du « bon sauvage », qui justifiera en partie le colonialisme. Pourtant, ces mots représentent un avertissement et un espoir, nous invitant à remettre en question les fondements mêmes de la société : les structures, les institutions, les systèmes économiques ne sont pas immuables. Le changement est toujours possible, à condition d’avoir le courage de l’imaginer.

Le jardinier, les mains plongées dans la terre et en contact constant avec les plantes, pourrait sembler avoir un métier idyllique face aux tracas urbains. Mais, selon Karel Čapek, rien ne pourrait être plus éloigné de la réalité. Dans son livre L’année du jardinier (1929), Čapek décrit une psychologie du jardinier pleine de problèmes, de tribulations, face au gel, à la sécheresse et aux ambitions démesurées des petits jardins urbains. Son récit, merveilleusement écrit et imprégné d’ironie, offre une réflexion sur la complexité de la nature humaine, non sans une pointe d’humour et de légerté. Nous vous proposons un bref extrait de ce livre ci-dessous.

On dit que le printemps est l’époque du bourgeonnement ; en réalité l’époque du bourgeonnement, c’est l’automne. Si nous regardons la nature, il est vrai que l’automne est la fin de l’année ; mais il est presque encore plus vrai que l’automne est le début de l’année. C’est une notion commune que les feuilles tombent en automne et je ne puis vraiment pas le nier ; je me contente de soutenir que, dans un certain sens, plus profond, l’automne est, à proprement parler, le moment où les feuilles poussent. Les feuilles se dessèchent parce que l’hiver arrive ; mais elles se dessèchent aussi parce que le printemps arrive, parce que de nouveaux bourgeons se forment, petits comme des capsules explosives qui libéreront le printemps. C’est une illusion d’optique qui nous fait voir les arbres et les arbustes dénudés, car ils sont parsemés de tout ce qui se révélera et se développera en eux au printemps. C’est une illusion d’optique que de voir les fleurs fanées en automne, car elles sont, au contraire, en train de naître. Nous disons que la nature se repose alors qu’elle va de l’avant sans voir ni entendre. Seulement elle a fermé sa boutique et tiré les rideaux ; mais derrière cette façade, elle déballe de nouvelles marchandises et les rayons se remplissent, jusqu’à plier sous le poids. Bonnes gens, c’est maintenant le vrai printemps ; ce qui n’est pas à point maintenant ne le sera pas non plus en avril. L’avenir n’est pas devant nous, car il est déjà sous les espèces de ce germe ; il est déjà parmi nous, et ce qui n’est pas à présent parmi nous n’y sera pas non plus dans l’avenir. Nous ne voyons pas les germes parce qu’ils sont sous la terre ; nous ne connaissons pas l’avenir parce qu’il est en nous. Parfois, il nous semble que nous sentons la pourriture, encombrés que nous pouvions voir tous les rejets gros et blancs qui se frayent un chemin à travers cette vieille terre de civilisation qui s’appelle « aujourd’hui », toutes les graines qui germent en secret, tous les vieux plants qui se rassemblent et se ramassent pour former un germe vivant, qui un jour éclatera pour créer une fleur vivante, si nous pouvions voir ce fourmillement caché de l’avenir au milieu de nous, il est sûr que nous dirions que notre mélancolie et notre scepticisme sont de grandes sottises et que le meilleur de tout, c’est d’être un homme vivant, je veux dire un homme qui croît.

Image: Natália Trejbalová, Few Thoughts on Floating Spores (detail), 2023.
Courtesy of the artist and Šopa Gallery, Košice. Photo: Tibor Czitó.

Dans le langage courant, le terme «paysage» englobe diverses notions : il peut désigner un écosystème, un panorama, voire une ressource économique. Il est cependant possible de mieux cerner et aborder la complexité de ce terme en se fondant sur le concept «d’expérience».

En effet, l’expérience nous met en contact avec un dehors, une altérité : dans ce contexte, le paysage n’est plus considéré comme un objet, mais plutôt comme une relation entre la société humaine et l’environnement. De plus, l’expérience nous touche émotionnellement; elle nous bouscule et nous transforme. Une telle perception du «paysage» permet de réaliser combien il donne du sens à nos vies individuelles et collectives, au point que sa transformation ou sa disparition entraîne l’effacement de repères sensibles de l’existence dans la vie de ses habitant·e·x·s. L’expérience peut également être vue comme une forme de connaissance pratique ou de sagesse. C’est le type de savoir que l’on acquiert en vivant dans un endroit, qui fait que les personnes qui habitent un paysage en deviennent les expert·e·x·s. Enfin, l’expérience, c’est aussi une forme d’expérimentation : c’est l’aspect actif de notre relation avec le monde, qui nous permet de découvrir et de créer de nouvelles connaissances et de matérialiser ce qui n’est encore que potentiel.

On peut pousser ces réflexions encore plus loin et soutenir que les êtres humains vivent de paysage—une affirmation qui peut sembler hyperbolique, mais qui prend tout son sens si on y prête attention. En effet, le paysage est la source de notre alimentation : nous habitons dans le paysage et ce dernier active en nous des représentations et des émotions. Nous entretenons une relation dynamique avec le paysage : en le modifiant, nous nous transformons aussi. Il est donc impossible d’éviter d’entrer en relation avec le paysage. Le choix même d’ignorer ou de ne pas «faire l’expérience» d’un paysage a des conséquences pratiques et symboliques.

C’est à partir de ces observations que Jean-Marc Besse a écrit «La nécessité du paysage» : un essai sur l’écologie, l’architecture et l’anthropologie, mais aussi une invitation à remettre en question nos modes d’action «paysagistes». Le philosophe français nous y met en garde contre toute action sur le paysage : une attitude qui nous place «à l’extérieur» dudit paysage, ce qui, comme mentionné ci-dessus, n’est tout simplement pas plausible. Agir sur un paysage signifie le fabriquer, c’est-à-dire partir d’une idée préconçue qui ne tient pas compte du fait que le paysage est un système vivant et non un objet inerte. «Agir sur met donc en œuvre un double dualisme, séparant d’une part le sujet et l’objet et, d’autre part, la forme et la matière».

Comment alors échapper à ce paradigme productif et falsifiant? Jean-Marc Besse propose un changement de perspective : il s’agit de passer de l’action sur à l’action avec, reconnaissant «dans la matière une sorte d’animation» et l’envisageant «comme un espace de propositions potentielles et de trajectoires possibles». Le but, dans ce cas, est d’interagir «de manière adaptative et dynamique», de pratiquer la transformation plutôt que la production. Agir avec signifie mettre en œuvre une négociation continue, rester ouvert à l’indétermination du processus, être en dialogue avec le paysage : en un mot, collaborer avec ce dernier.

Georg Wilson, All Night Awake, 2023

Agir avec le sol
La dimension «abiotique» du sol est abordée, entre autres disciplines, par la topographie, la pédologie, la géologie et l’hydrographie. Cependant, d’un point de vue philosophique, le sol n’est autre que le support matériel sur lequel nous vivons. Nous y construisons les bâtiments dans lesquels nous habitons et les routes que nous empruntons et c’est le sol qui rend possible l’agriculture, l’une des manifestations fondamentales, les plus anciennes et les plus complexes, de l’activité humaine. Ce sol «banal» est donc en réalité le foyer de toute une série de questions politiques, sociales et économiques primordiales et, en tant que tel, il soulève des questions essentielles. De quel type de sol, d’eau ou d’air veut-on? Les catastrophes environnementales liées à la crise climatique et à l’érosion des sols ou les conséquences de la perte de fertilité des terres agricoles et forestières imposent des réponses collectives qui mobilisent à la fois les connaissances scientifiques et les compétences techniques, ainsi que de nombreux aspects politiques et éthiques.

Agir avec les vivants
Les paysages que nous habitons, traversons et modifions (y compris le sol et le sous-sol) sont à leur tour habités, traversés et modifiés par d’autres êtres vivants, animaux et végétaux. Le philosophe Baptiste Morizot, dans son essai «Sur la piste animale», nous invite à cohabiter «dans la grande ‘géopolitique partagée’ du paysage» en essayant d’emprunter le point de vue «des animaux sauvages, des arbres qui communiquent, des sols vivants qui travaillent, des plantes alliées du potager permacole, pour voir par les yeux et se rendre sensible à leurs us et coutumes, à leurs perspectives irréductibles sur le cosmos, pour inventer des milliers de relations avec eux». Pour interpréter correctement un paysage, il est nécessaire de prendre en compte la «puissance agissante des êtres vivants» avec leur spatialité et temporalité et d’intégrer notre relation avec eux.

Agir avec les autres humains
Le paysage est une «situation collective» qui concerne également les relations interhumaines dans leurs différentes formes. Le paysage est lié aux désirs, aux représentations, aux normes, aux pratiques, aux histoires, aux attentes et il mobilise des émotions et des positions aussi diverses que le sont les volontés, les expériences et les intérêts des personnes. Agir avec les autres êtres humains signifie agir avec un ensemble complexe qui inclut des individus, des communautés et des institutions; mobiliser le champ pratique et symbolique — dans une négociation et une médiation continue.

Agir avec l’espace
Considéré à travers les outils de la géométrie, l’espace est une entité objective : on peut décrire de manière satisfaisante ses dimensions, ses proportions ou ses limites. Cependant, l’espace du paysage ne peut être défini par de simples critères de mesurabilité. En réalité, il s’agit d’un espace intrinsèquement hétérogène : «les localisations, les directions, les distances, les morphologies, les façons de les pratiquer et de les investir économiquement et émotionnellement n’y sont pas équivalentes spatialement ni qualitativement». Interpréter correctement l’espace du paysage signifie donc se rappeler que les mesures «numériques» ou «géométriques» sont nécessairement fallacieuses et que l’ensemble de géographies (économique, sociale, culturelle ou personnelle) qui le composent ne sont ni neutres, ni uniformes, ni fixes dans le temps.

Agir avec le temps
Lorsqu’on pense à la relation entre le paysage et le temps qui passe, la première image qui vient à l’esprit est celle de la croûte terrestre et des couches géologiques qui la composent ou celle de ruines archéologiques enfouies sous la surface. En somme, on imagine une sorte de «palimpseste» ordonné d’un temps passé, avec lequel toute relation est close. Le temps du paysage, cependant, doit être interprété selon des logiques plus complexes : il suffit de penser à la persistance des pratiques et des expériences dans son contexte et au fait que la destruction du paysage n’est jamais totale : il s’agit toujours d’une transformation. De plus, le temps du paysage comprend également des échelles de temps non humaines, qui demeurent incommensurables à nos yeux, telles que la géologie, la climatologie, la végétation : des temporalités auxquelles nous sommes néanmoins étroitement liés. Ainsi, le paysage reste en réalité en tension constante entre passé et présent.

«Notre époque», conclut Jean-Marc Besse, «est celle d’une crise de l’attention. […] Le paysage semble être, dans cette époque de crise de la sensibilité et de l’expérience, l’un des ‘lieux’ où la perspective d’une ‘correspondance’ avec le monde peut être retrouvée […]. En d’autres termes, le paysage […] peut être envisagé comme un dispositif d’attention au réel, et donc comme une condition fondamentale de l’activation ou de la réactivation d’une relation sensible et significative avec le monde environnant» : une fois de plus, la nécessité du paysage.